En los límites del pensamiento: misticismo y experiencia de lo absoluto

En la historia del pensamiento occidental, no todo el saber ha pasado por la razón, la demostración o el argumento. Existe una tradición más difícil de delimitar —menos sistemática y más elusiva— que se organiza en torno a experiencias que quienes las viven describen como un contacto inmediato con lo absoluto. A este campo difuso lo llamamos, retrospectivamente, misticismo.

En términos generales, se trata de “experiencias interiores, inmediatas, fruitivas […] de la unión […] del fondo del sujeto con el todo, el universo, el Absoluto” (Martín Velasco, 2009, pág. 25). No es irrelevante, sin embargo, que estas experiencias suelan presentarse como inefables. Quienes las relatan insisten en un punto: aquello que han vivido no puede decirse adecuadamente.

Más que una doctrina, el misticismo aparece como un problema filosófico: ¿qué tipo de conocimiento es aquel que no puede formularse?

Los orígenes de un saber reservado

El término mismo remite a una larga historia. Mystikós designaba en la Antigüedad aquello vinculado a los cultos de misterio: formas de conocimiento restringidas, orientadas a la transformación del iniciado y no a la exposición pública. Su raíz, asociada a “cerrar los ojos o la boca”, sugiere ya una práctica: ver hacia adentro y callar (Martín Velasco, 2009, pág. 19).

En el horizonte filosófico clásico, este motivo se articula como un movimiento de retorno. A través de la purificación (katharsis), el alma debía desprenderse de lo sensible para ascender por distintos niveles de realidad hasta unirse con el Uno, en un estado descrito como éxtasis (Sauvage, 1911, párr. 3).

Desde Platón en adelante, y con mayor sistematicidad en el neoplatonismo de Plotino, esta estructura se consolida como una vía de conocimiento alternativa: una que no pasa por el razonamiento discursivo, sino por la transformación del sujeto.

Plotino. Crédito: Crónicas de Nuremberg

Una tensión persistente

La incorporación del misticismo al cristianismo no eliminó esta lógica, pero sí la reconfiguró. El término comenzó a aplicarse a los misterios de la fe y, progresivamente, a formas de comprensión más profundas de las Escrituras.

Sin embargo, esta integración introdujo un desplazamiento decisivo. La experiencia inmediata de lo divino pasó a convivir con una institucionalidad que buscaba regular sus condiciones de legitimidad. En este marco, el acceso pleno a lo divino quedaba vinculado a la gracia, y no a la sola iniciativa del sujeto (Sauvage, 1911, párr. 3).

Lo que emerge aquí no es una simple continuidad, sino una tensión estructural: entre una experiencia que se presenta como directa y una autoridad que busca mediarla.

La via negativa: conocer por negación

La Edad Media radicalizó este problema. Entre finales del siglo V y comienzos del VI, con el Pseudo-Dionisio Areopagita, la llamada teología mística adoptó una forma apofántica: conocer a Dios implicaba negar todo aquello que pudiera decirse de él. El conocimiento ya no se articula en términos positivos, sino a través del silencio, la negación y la suspensión del lenguaje.

Dioniso Areopagita

Autores como Tomás de Aquino (1225 – 1274) y Jean Gerson (1363 – 1429) no abandonaron esta línea, pero la reconfiguraron. En ambos casos, la experiencia mística aparece como una forma de saber que involucra no solo al intelecto, sino también al afecto: una unión amorosa con lo divino que no puede reducirse a definiciones conceptuales.

Santo Tomas enseñando Teología (Dibujo de Paul Philippoteaux)

Eckhart y el límite del pensamiento

En este recorrido, la figura de Meister Eckhart (1260 – 1328) marca un punto de inflexión. Su propuesta no consiste en ordenar la experiencia mística, sino en llevarla hasta sus últimas consecuencias. El principio es conocido: la unión con lo absoluto exige un vaciamiento radical. No solo deben abandonarse las imágenes y los conceptos, sino incluso la propia idea de Dios. El alma, en este proceso, se disuelve en lo que Eckhart denomina el “fondo de la divinidad” (Eckhart, 1998, págs. 65 - 68; Olivera, 2018, págs. 85 - 87).

El problema deja entonces de ser exclusivamente espiritual para convertirse también en un problema filosófico: ¿qué ocurre cuando el pensamiento intenta pensar aquello que exige su propia suspensión?

Representación de Meister Eckhart

La poesía como lenguaje de lo indecible

La dificultad de decir la experiencia mística encuentra en la obra de San Juan de la Cruz (1542 – 1591) una resolución singular. Frente a la imposibilidad de un discurso directo, el místico recurre a la poesía. La “Noche oscura” describe un proceso de desposesión total —de los sentidos, del intelecto, del yo—, pero lo hace mediante imágenes que sugieren más de lo que explican (San Juan de la Cruz, 1993, págs. 412 - 415). Posteriormente, esas mismas imágenes son retomadas en prosa, en un intento de aclarar lo que el poema apenas deja entrever (Bara Bancel, 2023, págs. 662 - 665). El resultado no elimina la tensión, pero la desplaza: el lenguaje no desaparece, sino que se vuelve indirecto.

Glorificación de San Juan de la Cruz (obra de Vicente Berdusán, 1676)

La invención moderna del misticismo

No será sino hasta la modernidad cuando el misticismo se constituye como objeto de estudio. Los términos “mística” y “místico” comienzan a designar, ya no una práctica interna, sino un fenómeno observable y clasificable (Velasco, 2003, pág. 21; Martín Velasco, 2009, pág. 21).

Este desplazamiento coincide con un cambio más amplio: el auge de una racionalidad que tiende a desestimar estas experiencias, calificándolas de superstición o ilusión. Sin embargo, movimientos como el romanticismo o el trascendentalismo reaccionaron frente a esta reducción, reinstalando la experiencia interior como un problema legítimo (Jones, 2024, págs. 184 - 185). Lo que queda planteado es una pregunta que atraviesa la filosofía contemporánea: ¿puede la experiencia mística ser considerada conocimiento?

Los rasgos de la experiencia mística

Más allá de las distintas interpretaciones, ciertos elementos aparecen de forma recurrente en los relatos místicos: la inmediatez de la experiencia, las prácticas contemplativas, la trascendencia del ego, la inefabilidad y, sobre todo, la experiencia de unidad.

En ese momento, la distinción entre sujeto y objeto parece suspenderse. El yo deja de organizar la experiencia como una instancia separada y se percibe, en cambio, una continuidad más amplia. Este tipo de experiencia, precisamente por su carácter no mediado, desafía los marcos tradicionales del conocimiento. Como han señalado autores como William James (1902/2002 pág. 345 - 348), W. T. Stace (1960 pág. 131 - 133) o Steven Katz (1978 pág. 22 - 26), el problema no es solo describirla, sino determinar su estatuto.

Un problema situado

Estas tensiones no permanecen en el plano abstracto. A lo largo de la historia, distintos grupos han reivindicado formas de acceso directo a lo divino (formas de iluminación) que han sido, según el caso, aceptadas o perseguidas.

En el contexto del mundo colonial hispanoamericano, esta tensión adquiere una particular intensidad. Bajo el régimen de vigilancia religiosa característico de la época, toda práctica que afirmara una relación inmediata con lo divino podía convertirse en objeto de sospecha. En este marco, fenómenos sindicados como heréticos, como el de “los alumbrados de Santiago” (siglo XVIII) pueden entenderse no como anomalías aisladas, sino como expresiones históricamente situadas de una problemática de larga duración: la disputa por la legitimidad de la experiencia mística. 

Lo que resiste al lenguaje

El misticismo no se deja reducir fácilmente a un sistema. Se sitúa en un borde: entre lo decible y lo indecible, entre la experiencia y su control, entre el saber y sus límites. En ese sentido, su persistencia no es accidental. Más bien, señala una zona de fricción dentro de la tradición occidental: aquello que no puede ser completamente capturado por el lenguaje ni por la verificación. Como sugiere Wittgenstein, hay cosas que no pueden decirse, pero que se muestran (Wittgenstein, 1921 / 2017, pág. 135).

Quizás el misticismo comience precisamente allí: en aquello que se muestra cuando el lenguaje alcanza sus límites.

Referencias bibliográficas:

• Bara Bancel, S. (2023). San Juan de la Cruz, lector del Maestro Eckhart. Scripta Theologica (55), 659 - 690. https://doi.org/https://doi.org/10.15581/006.55.3.659-690

• Eckhart, M. (1998). El fruto de la nada y otros escritos. (A. (. Vega Esquerra, Trad.) Siruela.

• James, W. (1902 / 2002). Las variedades de la experiencia religiosa: Estudio sobre la naturaleza humana. (J. Marías, Trad.) Península.

• Jones, R. H. (octubre 2023 - septiembre 2024 de 2024). ¿Qué es el Misticismo? Analitica (3), 183 - 195.https://www.researchgate.net/publication/375217596_QUE_ES_EL_MISTICISMO/fulltext/6543b6e0bb8314438dbf0a7b/QUE-ES-EL-MISTICISMO.pdf?origin=publication_detail&_tp=eyJjb250ZXh0Ijp7ImZpcnN0UGFnZSI6InB1YmxpY2F0aW9uIiwicGFnZSI6InB1YmxpY2F0aW9uRG93bmxvYWQiLCJwcm

• Katz, S. T. (1978). Mysticism and Philosophical Analysis. Oxford University Press.

• Martín Velasco, J. (2009). El fenómeno místico. Estudio Comparado. Trotta.

• Olivera, M. (2018). Meister Eckhart y las metáforas místicas del alma y la Deidad. Studium. Filosofía Y Teología, 21(42), 83 - 100. https://doi.org/https://doi.org/10.53439/stdfyt42.21.2018.83-100

• San Juan de la Cruz. (1993). Obras completas (L. Ruano de la Iglesia, Ed.). (L. (. Ruano de la Iglesia, Ed.) Biblioteca de Autores Cristianos.

• Sauvage, G. (1911). Misticismo. En G. Sauvage, Enciclopedia Católica. Nueva York: Robert Appleton Company. https://www.newadvent.org/cathen/10663b.htm

• Stace, W. T. (1960). Mysticism and Philosophy. . Londres: Lippincott.

• Wittgenstein, L. (1921 / 2017). Tractatus Logico-Philosophicus. (L. M. Valdés Villanueva, Trad.) Tecnos.

 Marcelo Sánchez Abarca

Doctor (c) en Literatura

Mg. en Historia y Filosofía